34.
Uporniki, : podobe iz evropskih inJonatan Vinkler, 2011, znanstvena monografija
Opis: Šestnajsto stoletje se z izjemo Erazma Rotterdamskega, ki je veljal za lux mundi tedanje družbe, in še nekaterih posameznikov po večini ni označevalo s prilastkom nebojevitega sporazumevanja. Kajti bilo je dedič mentalitet, razmer in razmerij srednjega veka, katerih srž so bile statičnost, nespremenljivost in tako tudi precejšnja naprilagodljivost na kakršnekoli spremembe. Po drugi strani pa je ljudi stoletja obeh velikih verskih reformacij – protestantske in katoliške – poganjala v tek povsem novoveška želja po individualni samouveljavitvi, ta pa se je v prvih stoletjih učinkovanja v renesančni societas kazala predvsem kot »stanje boja vseh proti vsem«, kakor se je o družbi preteklih stoletij v svojem Leviathanu 1651. izrazil učeni podanik angleške krone Thomas Hobbes. Ta odločna nedialoškost in scela zavzeto vztrajanje pri dokončnem (prav) se razkriva v zahtevi po brezpogojnem “Revoco”, ki naj bi ga wittenberški doktor Luther izrekel 1518., ko je prišel pred kardinala Cajetana na »disput« o perečih vprašanjih vere in družbe. Toda zaznati ga je tudi v Luthrovi jedki ironiji in v invektivah, s katerimi je obsipal svoje nasprotnike – najprej predvsem učenega katoliškega teologa Johanna Maierja Ecka, toda tudi avtoritete svetega očeta se ni kaj dosti ženiral.
Sorodna mentaliteta tudi »ustanovitvenim očetom« slovenskega slovstva ni bila tuja, zlasti podjetnemu tajniku deželnih stanov Matiji Klombnerju ne, vendar se zdi, da je v »cerkvi slovenskega jezika« vsaj v prvem poldrugem desetletju njenega obstoja za razliko od vseevropske odloč(e)nosti in izključujočnosti nekoliko prevladala eklektična, združujoča odprtost (do različnih smeri reformacijskega gibanja ali vsaj njihovih tekstov ali delov le-teh) – vsaj do flacijanstva, toda tudi do posameznih besedil schwenckfeldijanske in celo anabaptistične provenience. Ta posebnost, ki se je prijela po letu 1550 in se za nekaj časa – vsaj do Trubarjevega drugega izgona 1565 oziroma do čedalje odločnejšega uveljavljanja katoliške reformacije v notranjeavstrijskih deželah – tudi obdržala, je bila zagotovo vezana izrecno na osebo Primoža Trubarja kot ključnega organizatorja »cerkve slovenskega jezika«, njenega prvega škofa, poglavitnega superintendenta ter najpomembnejšega avtorja slovenskega slovstva 16. stoletja.
Podobe drugovercev – klera rimske cerkve, judov, muslimanov, toda tudi izpovedovalcev »nepravovernih« reformacijskih smeri, npr. schwenckfeldijancev in prekrščevalcev – so v delih Primoža Trubarja prisotne kot leitmotiv v Wagnerjevih operah. Z enim uvodnih, vendar za reformatorjevo zavest zelo intenzivnih akordov uvedejo njegovo življenjsko zgodbo, se nato v Trubarjevi najbolj tvorni dobi (1557–1582) vedno znova pojavljajo, transponirane zdaj kot omembe v katerem od pisem, predgovorov ali katekizemskih besedil in nato kot marginalije, del sholije ali celo glavnega teksta tu in tam v kateri od Trubarjevih simboličnih knjig, svetopisemskih prevodov ali pesmi, ter reformatorja spremljajo tudi še tedaj, ko torišče njegovega delovanja ne more biti več dežela med Alpami in Jadranom, temveč »nigdirdom« na Nemškem.
Trubarjevi spisi so tako pravcati kalejdoskop individualnih in stereotipnih slovenskih pogledov in odmevov tudi na »turško« vprašanje v Notranji Avstriji 16. stoletja – tj. na soočanje najjužnejšega dela krščanske (katoliške in protestantske) Srednje Evrope z islamom kot ideološkim sitemom ter z islamom kot znamkom vojaško ekspanzivnega Otomanskega imperija. Reminiscence na oboje je pri Trubarju najti tako na ravni reformatorjeve osebne življenjske izkušnje in miselne refleksije kot na nivoju tedanjega srednjeevropskega idearija in imaginarija.
Trubar-teolog je islam kot religijsko strukturo v simboličnih knjigah, ki jih je namenil protestantski »cerkvi slovenskega jezika«, zavračal, vendar pri njem ni opaziti za nemški protestantski prostor in celo za očeta reformacije 16. stoletja Luthra tako značilnega radikalizma. Za Luthra je bil namreč Turek poleg malikovalskega duhovna rimske cerkve Satanov soldat številka ena, Trubarjev pogled na obe vprašanji pa je precej bolj večplasten in v marsičem odstopa od mislenosti, ki je zaznamovala nemški prostor. Ob tem velja tudi poudariti, da je bil naš reformator za nemški prostor v drugi polovici 16. stoletja eden poglavitnih reformatorjev o islamu in Turkih.
Kot katoliški klerik, čigar preobrazba v evangeličanskega dušnega pastirja je najjasnejše poteze dobivala v desetletju smrti očeta reformacije na Nemškem, Martina Luthra, se je Trubar že na začetku organizacije »cerkve slovenskega jezika« srečal tudi s takšnimi tokovi reformacijskega gibanja, ki vsaj na Nemškem povečini niso veljali za osredje luteranskega verskega obrata k »pravi stari krščanski cerkvi«. Trubar se je v 30. letih tako že pri škofu Bonomu seznanil z Institutio christianae religionis eminentnega predstavnika švicarske reformacije Jeana Calvina – učeni tržaški škof naj bi to teološko zahtevno knjigo po Trubarjevih kasnejših besedah razlagal kar v slovenskem jeziku! –, nato pa tudi s cvinglijansko smerjo švicarske reformacije. V 50. letih si je dopisoval s Heinrichom Bullingerjem, pri eksegezi psalmov uporabljal spise Conrada Pellicana, že v 40. letih in nato med službovanjem med prizadevnimi meščani v Kemptenu pa se je pobliže seznanil tudi s prekrščevalci in schwenckfeldijanci, pa tudi z radikalno odločnostjo, ki jo je protestantskemu gibanju vtiskoval učeni istrski teolog in filozof Matija Vlačić (Flacij Ilirik). Po reminiscencah, kakršne je najti v marginalijah posameznih Trubarjevih spisov (npr. v Articulih, 1562), je moč soditi, da je moral naš reformator marsikaj vedeti celo o češki »reformaciji pred reformacijo« – o husitski verski revoluciji 15. stoletja in o njenih “apostolih”: M. Janu Husu in Hieronimu Praškem. Toda ko je Trubar z izdajanjem ključnih simboličnih (Articuli, prvi del Cerkovne ordninge, veliki katekizem) in katehetičnih (katekizmi za splošno rabo, kancionali in En kratek regišter, ena postila) knjig novega nauka v slovenskem jeziku ter v 60. letih tudi z organizacijo »cerkve slovenskega jezika« postavljal temelje protestantovstva v deželah med Alpami in Jadranom, se je soočil z vprašanjem, kaj izmed množice različnih novih verskih pogledov znotraj protestantizma presaditi med svoje rojake.
To vprašanje je bilo še zlasti pereče, ker so bili luterani na Kranjskem, Koroškem in Štajerskem podaniki habsburškega princa, ki je bil odločno katoliške vere. Toda tudi njihov deželni knez. To pa je po uveljavitvi določil augsburške verske pomiritve (1555) pomenilo, da se vera deželanov pač ravna po veri deželnega kneza. Tako se je Trubar več kot jasno zavedal, da tolikšne idejne širine in razslojenosti, kot jo je izkazovalo protestantsko gibanje na Nemškem, šele narojevajoča se evangeličanska cerkev v Notranji Avstriji (z negotovo politično močjo stanov ob sebi, toda s katoliškim deželnim knezom in vse bolj odločno katoliško ecclesio militans proti sebi) preprosto ne prenese (brez škode). Po drugi strani so bili podporniki Trubarjevega delovanja in tako tudi tiska v slovenskem jeziku protestanti odločno filipistične usmeritve.
Vse te okoliščine so vplivale na recepcijo različnih protestantskih smeri pri Trubarju, pri čemer je vsaj zastran schwenckfeldijanstva in anabaptističnih besedil opaziti dvojnost Trubarjevega ravnanja: 1) V simboličnih knjigah, kjer je bila ključnega pomena stalnost in (do)končnost besedilne artikulacije nauka, ter v zasebnih pismih, koder prihaja do izraza Trubarjevo osebno mišljenje zastran tega, je na ravni dogmatike opaziti Trubarjevo filipistično pravovernost in odločno odklonilen odnos do gibanja Kasparja von Schwenckfelda in predvsem do anabaptistov. Trubar npr. svojega pomočnika na fari v Kemptenu, ki po več opominih kar ni hotel opustiti schwenckfeldijanskih spiritualističnih nazorov, imenuje »majhnega možaka s trdo schwenckfeldijansko butico«, ki da mu bo treba zavoljo nepravovernosti odpovedati službo. 2) Po drugi strani pa se že v pismih, še zlasti pa v praktični poustvarjalni recepciji schwenckfeldijanskih in anabaptističnih tekstov (prevajanje) kaže pragmatični pogled našega reformatorja in mestoma celo neke vrste verska strpnost, ki v 16. stoletju v vprašanjih vere ne le, da ni bila običajna, ni bila niti zaželena. Tako je npr. samo v pesmaricah, ki so Trubarjevo delo ali kjer je najti objavljene pesmi našega reformatorja, natisnjenih tudi nekaj besedil, ki jih ob Trubarjevi brezkompromisni filipistični drži tam bržda ne bi bilo moč brati.
V Enih duhovnih peisnih (1563) je najti npr. pesem tirolskega prekrščevalca Georga Grünwalda, toda tudi verze prve protestantske pesnice Elisabeth Creutziger in celo M. Johanna Agricole, enega prvih Luthrovih podpornikov; in Trubar v zvezi z Enimi duhovnimi peisnimi ni negodoval nad objavo poslovenitev omenjenih verzifikacij, temveč nad nespretnim verzificiranjem, nad invektivo v pesmi O vy hudi fary, nad plagiatom, ki si ga je pod imenom svojega sinu Hansa privoščil redaktor kancionala Matija Klombner, predvsem pa nad Klombnerjevim spletkarjenjem in nespoštovanjem subordinacije v Bibličnem zavodu v Urachu. Podoben primer se nahaja v Trubarjevih Treh duhovskih peisnih (1575), kjer je najti verzifikacije Johannesa Zwicka, predstavnika švicarske smeri reformacije (Zwick je bil izdajatelj prve švicarske protestantske pesmarice, Zürich 1536), in celo schwenckfeldijanca Adama Reusnerja, v drugih kancionalih pa pesmi čeških bratov., za Trubarja pa se zdi, da je znal velike potrebe po verski Gebrauchsliteratur, kot so se kazale v »cerkvi slovenskega jezika«, uravnotežiti z zahtevami po jasnem držanju in (občestvenem) izpovedovanju verske doktrine, kot jo je artikulirala Confessio augustana: kvalitetno napisano besedilo, ki ga je bilo v najširšem še moč umestiti v filipistični veroizpovedni kontekst, je sprejel, pa naj je prišlo izpod peresa tega ali onega (ne)pravovernega avtorja.
Ključne besede: CD-ROM
Objavljeno v RUP: 22.12.2020; Ogledov: 2107; Prenosov: 42
Celotno besedilo (29,50 MB)
